Introduction de "Sorcières et sociétés aux 16 ème et 17 ème siècles" de Robert Muchembled
Les femmes du diable?
Démoniaque ou victime? L'interrogation résume en un brutal raccourci l'énigme que pose aux Occidentaux la grande persécution des sorcières aux XVIe et XVIIe siècles.
Pourquoi tant de flammes, tant de bûchers et tant de femmes subissant, vivantes encore, ou parfois charitablement étranglées au préalable, la sanction de leur "crime" sous les morsures du feu? Voltaire exagérait nettement en parlant de 100000 exécutions, mais Heinrich Himmler a fait rassembler près de 30000 fiches sur le sujet, en Allemagne et dans les pays occupés par les troupes hitlériennes, voici un demi-siècle.
La recherche historique n'a pas encore pu vérifier l'exactitude d'un tel total en analysant les archives qui subsistent. Les travaux qui se multiplient, en particulier depuis les années 1970, ont néanmoins fourni plusieurs centaines, voire même plusieurs milliers de cas par pays étudiés. Les femmes représentent généralement près de 80 % des suppliciés, qui ont principalement connu ce sort tragique entre 1580 et 1680.
Les contemporains se sont interrogés avec passion sur ce phénomène, qui constitue la face obscure des mutations de l'Europe aux siècles de la Renaissance et de la Raison. Car la persécution ne se développe pas pendant les "ténèbres gothiques" du Moyen Age que méprisent tant Rabelais et les humanistes de son époque. Elle s'épanouit précisément au moment de la construction de la modernité occidentale. Il n'est évidemment pas aisé de comprendre ce qui a poussé les meilleurs penseurs de ce temps à exprimer une impitoyable haine contre les prétendus jeteurs de sorts.
A) L'un des plus célèbres humanistes français de la
deuxième moitié du XVIe siècle, doté d'un esprit universel,
Jean Bodin, n'écrivit-il pas en 1580 une
Démonomanie des sorciers ? Il y vouait aussi bien à la mort les
intéressés que ceux qui oseraient affirmer ne pas croire à l'existence de la
sorcellerie. Pour Bodin, comme pour les juges qu'il incite à la plus grande
sévérité, Satan est responsable de ce crime, le pire qui soit au monde .
Cette thèse dite
démonologique insiste sur l'image de la femme diabolique. Elle conserve
des adeptes à notre époque, en particulier dans une production littéraire peu
sérieuse mais massive, qu'il vaut mieux totalement ignorer.
B) Née au milieu du XIXe siècle, une deuxième théorie fait de la sorcière une femme révoltée ou encore la prêtresse d'un culte païen de fertilité .
C) Une troisième école de pensée, plus récente, insiste sur la nécessité de comprendre le phénomène dans sa totalité et analyse les mécanismes sociaux et culturels qui font de la prétendue sorcière une femme vaincue, une victime émissaire, au temps de l'invention de l'homme moderne, cette révolution feutrée dans la civilisation européenne .
La diversité de ces approches n'a d'égale que la virulence des. polémiques engagées entre les chercheurs, d'autant que la fragmentation des résultats et la diversité des terrains d'enquête aboutissent à rendre malaisée une synthèse objective. Celle-ci semble pourtant commencer à se dessiner lentement, grâce à la convergence des résultats enregistrés par de nombreux chercheurs du troisième type et à la suite de l'excellente rencontre comparative tenue à Stockholm en 1984.
Avant de présenter chacune des trois grandes interprétations de la chasse aux sorcières, en insistant sur la troisième, qui fournit le fil conducteur des études rassemblées dans le présent volume, une brève analyse des faits établis ne prêtant guère à discussion entre les spécialistes se révèle nécessaire.
1. LA CHASSE AUX SORCIÈRES
La sorcellerie n'est nullement spécifique à l'Europe des XVIe et XVIIe siècles. En effet, la croyance au pouvoir surnaturel de certains humains, capables de guérir ou de tuer magiquement, existe partout dans le monde, à des périodes très diverses.
Aucune civilisation, cependant, ne semble avoir tenté d'exterminer rageusement ses sorciers comme le font les Occidentaux contemporains de Henri IV et de Louis XIII.
Les jeteurs de sorts sont certes déjà poursuivis au Moyen Age. Des épidémies démoniaques marquent même les Alpes, les Pyrénées et la ville d'Arras, capitale du comté d'Artois, au XVe siècle. Mais la persécution ne devient réellement massive, après une pause dans la première moitié du XVIe siècle, qu'à partir de 1560 ou de 1580 selon les pays.
Le paroxysme est atteint entre ces dates et 1630, aussi bien dans des territoires catholiques que sur des terres protestantes. Le mouvement reprend parfois au milieu du XVIIe siècle et surtout vers 1660, pour s'éteindre lentement en deux ou trois décennies, sauf en Pologne, où 35 % des mises à mort pour sorcellerie ont lieu de 1651 à 1700 et 46 % de 1700 à 1750, pour tomber à 4 % dans le quart de siècle suivant. Ce rythme d'ensemble global, qui souffre de nombreuses exceptions de détail, est confirmé par de multiples travaux.
Quelques auteurs ont ainsi pu établir des tableaux synthétiques, dont la valeur est toute relative, car la découverte toujours possible de masses documentaires nouvelles peut modifier les données.
Au moins les chiffres en question permettent-ils de distinguer en Europe deux groupes de pays selon la vigueur de la répression apparente et sous bénéfice d'inventaire.
A) La chasse aux sorcières sévit avec vigueur en Allemagne, en
Suisse et dans le Jura au sens large, dans les Pays-Bas espagnols, en France et
en Angleterre.
De fortes différences séparent cependant les pays de ce premier groupe, car les
exécutions par rapport aux procès sont beaucoup moins nombreuses en Angleterre
que dans le Saint-Empire romain germanique, où les seules régions du Sud-Ouest
fournissent 3229 bûchers de 1561 à 1670, par exemple. La Lorraine se rapproche
du modèle le plus sanguinaire, ainsi que l'Ecosse.
B) A l'opposé, les contrées nordiques, orientales et méditerranéennes connaissent généralement des persécutions moins sévères ou moins longues. L'Inquisition vénitienne montre cependant un certain acharnement en Italie, du moins dans la recherche des suppôts de Satan.
Le cas de l'Espagne n'est pas encore l'un des mieux connus. Il semble que l'Inquisition proprement dite ait joué un rôle de frein en ce domaine, si l'on en juge notamment par le cas du Pays basque vers 1609-1614.
La Scandinavie, bien étudiée depuis quelques années, paraît avoir subi tardivement le modèle continental. La principale épidémie de sorcellerie suédoise date des années 1668-1677.
Vers l'est, la Pologne se distingue également après 1650 et surtout dans la première moitié du XVIIIe siècle, la Roumanie et la Hongrie ne semblent pas connaître des poursuites systématiques, les sorciers y demeurant jusqu'à nos jours mieux tolérés qu'ailleurs, alors que la Russie du XVIIe siècle voit s'ouvrir des procès.
En somme, l'Europe des sorciers correspond assez bien à celle des peuplements les plus denses de l'époque, l'Écosse mise à part.
Elle est aussi la plus urbanisée, y compris le nord de l'Italie, et celle qui connaît des guerres religieuses et des troubles politiques de grande ampleur: conséquences de la Réforme, puis guerre de Trente Ans en Allemagne et en Suisse; révolte des Pays-Bas contre l'Espagne; installation de la Réforme anglicane, révoltes nombreuses de la deuxième moitié du XVIe siècle et révolutions en Angleterre; lutte contre le voisin anglais et établissement d'un protestantisme exigeant en Ecosse; épuisantes guerres de religion, incessantes révoltes populaires et troubles de la Fronde en France.
Quant à la sorcellerie polonaise, elle s'inscrit dans le sillage de l'installation définitive de la Contre-Réforme dans le royaume sous Sigismond III Wasa (1587-1632) et prend son essor au moment de l'expulsion des Sociniens (1658), pour s'épanouir au XVIIIe siècle, alors que les interventions étrangères se multiplient, que les dissidents religieux perdent de plus en plus leurs droits et que le pays sombre dans l'anarchie.
De telles corrélations générales ne rendent pas compte de la totalité du phénomène. Elles en précisent simplement le contexte. Une analyse plus fouillée de la localisation des procès est indispensable, à l'échelle des régions et même des terroirs villageois concernés, lorsque les sources le permettent. Pourquoi en France, par exemple, les principales zones touchées sont-elles le Nord, l'Est, le Languedoc, le Sud-Ouest, ainsi qu'une dorsale nord-sud allant de la Lorraine aux Alpes et rejoignant le Languedoc, puis, plus tardivement, la Normandie ?
Est-ce à dire que la sorcellerie prolifère "sur les marges" sur les bords les moins peuplés du royaume et de la chrétienté en général ? L'explication n'est pas valable partout, car le Nord et l'Est appartiennent à l'Europe dense. Il faut néanmoins retenir la notion de frontière, en lui donnant son sens le plus entier: ces provinces françaises, tardivement conquises, possèdent de puissants particularismes et demeurent très réticentes à l'égard de la centralisation absolutiste dont les principaux progrès se marquent entre le règne de Henri IV et celui de Louis XIV.
Constatations qui invitent instamment les historiens à ne pas réduire la chasse aux sorcières à un pur fait religieux et à l'insérer dans le contexte d'une histoire totale particulièrement attentive aux réalités politiques, sociales et culturelles du temps.
La sociologie des accusés plaide dans le même sens. Rares sont ceux qui appartiennent au monde des errants ou des déracinés. Seules les Alpes autrichiennes, d'après une étude déjà ancienne, fournissent un certain nombre de sorciers sortis des rangs des vagabonds, des mendiants et des soldats démobilisés.
A l'opposé, les suspects sont essentiellement des villageois résidant en Essex ou dans le Nord de la France, comme le montrent les études sur le Cambrésis et sur Bouchain rassemblées dans ce volume.
Il ne faut donc pas se laisser abuser par le discours démonologique qui imprègne les procès et qui décrit comme lieux de prédilection des sabbats les landes, les bois, les montagnes, les marais, les endroits déserts et éloignés du centre des communautés rurales: en Suède, les adeptes du démon sont censés se transporter à Blåkulla.
Les théologiens disputent d'ailleurs gravement pour savoir si les sorcières se déplacent réellement, sur leur fameux balai, ou si elles se transportent seulement en songe aux danses démoniaques. Et l'un des thèmes principaux des procès concerne la surprise, l'affolement des membres d'une paroisse découvrant que l'un ou l'une des leurs appartient à la secte satanique, découverte qui déclenche de nombreuses dépositions "spontanées" pour se distinguer d'un tel individu.
Ces divers éléments convergent pour défInir le caractère sociologiquement "normal" banal et intégré beaucoup plus souvent que marginal, de l'accusé de sorcellerie, brusquement livré aux mains de la justice, après avoir le plus souvent passé toute sa vie au contact quotidien de ceux qui le rejettent désormais .
Indiscutablement, les femmes sont beaucoup plus souvent soupçonnées en ce domaine que les hommes.
Michelet l'affirmait déjà en 1862. Les recherches les plus récentes le confirment: elles représentent en moyenne 80 % des accusés, avec des fluctuations sensibles, certes, selon les pays, mais sans descendre au-dessous du minimum des 2/3 des procès.
Paysanne, la sorcellerie l'est sans discussion. Les villes ne sont touchées par elle que marginalement.
Encore s'agit-il souvent de petites cités aux caractères ruraux affirmés , comme Bouchain dans le Nord, ou de justices urbaines sévissant contre des campagnards réfugiés dans leurs murs après avoir été bannis de chez eux ou après avoir fui pour éviter le bûcher.
Quant aux cas de possession démoniaque dans les couvents, dont le caractère spectaculaire a beaucoup attiré les historiens, ils relèvent de l'histoire religieuse urbaine au siècle des saints et n'ont que très peu de rapports avec la chasse aux sorcières proprement dite.
Les démonologues de l'époque moderne, tout comme Jean Bodin, vouent obligatoirement à la mort le moindre suspect. Les chercheurs actuels sont plus circonspects à propos du résultat des poursuites : une proportion moyenne de 50 % d'exécutions semble traduire la réalité. L'autre moitié de ce malheureux contingent est le plus souvent envoyée se faire brûler ailleurs, faute de preuves suffisantes, car l'innocence de ces personnages est rarement proclamée, ce qui les expose à d'autres poursuites judiciaires, où qu'ils aillent.
Certains, peu nombreux au total, se sont enfuis ou évadés de prison, ou bien y sont morts, parfois des suites de la torture. L'usage de celle-ci est fréquent en Europe, à tel point que l'Angleterre ou le Frioul vénitien, qui ne la pratiquent pas, font figure d'exceptions : les sorcières y sont découvertes en grand nombre, mais les bûchers y sont beaucoup moins fréquents qu'ailleurs. Car l'utilisation systématique des supplices pour obtenir des aveux crée une implacable dynamique dans les pays concernés. Les prétendus sorciers dénoncent ainsi leurs parents, leurs amis, leurs complices .
Les juges croient en effet à l'existence d'une secte satanique organisée et à l' hérédité de la sorcellerie.
Ceux de la châtellenie de Bouchain, en Hainaut, n'hésitent pas à interroger et à exécuter des enfants , parfois âgés de moins de huit ans , en vertu de telles idées, comme je le montre plus loin. La persécution peut donc devenir épidémique à partir d'une première condamnation. Ainsi en est-il dans quelques villages du Cambrésis et du Hainaut, ou encore dans le sud-ouest de l'Allemagne. La frénésie gagne même les villes de cette dernière région et les dénonciations visent bientôt les juges eux-mêmes ou des notables influents , ce qui pousse finalement les élites locales épouvantées à faire cesser certaines poursuites et à rompre l'enchaînement des condamnations.
De cet ensemble de faits émerge finalement le stéréotype de la sorcière : vieille femme, vivant parfois un peu isolée du reste de sa communauté mais le plus souvent résidante dans celle-ci, où elle est née; pauvre sans être dans la plus noire misère; redoutée pour ses pouvoirs, sa mauvaise langue ou ses menaces envers de plus prospères qu'elle, lorsqu'un service lui est refusé; un peu déviante, au sens sociologique du terme, ne serait-ce que parce qu'elle est veuve, qu'elle s'est mariée plusieurs fois, qu'elle a vu mourir une partie de sa famille, bref qu'elle n'est pas protégée par les puissants liens de solidarité qui permettent une vie "normale" dans une telle société rurale et patriarcale où la sociabilité et l'entraide jouent un rôle fondamental. N'est-elle pas, comme toutes les femmes d'ailleurs, la servante du démon ?
2. LA FEMME DIABOLIQUE
Pour les démonologues du XVIe et du XVIIe siècle, comme pour la plupart de leurs contemporains, les causes de la sorcellerie sont claires: le diable agit en ce monde contre le plan divin d'organisation de l'univers . Il initie des humains à ses mystères, les convoque au sabbat pour se faire rendre un culte secret, nocturne et sulfureux puis il leur ordonne de faire le plus de mal possible autour d'eux, grâce à des poudres et à des onguents maléfiques qu'il leur délivre à l'issue d'une véritable messe satanique.
Le principal devoir du chrétien est donc de combattre de toutes ses forces cette contre-Eglise et de la détruire, pour la plus grande gloire de Dieu. Les juges laïques sont, chargés d'exterminer les sorciers, puisque les tribunaux d'Eglise ne peuvent pas condamner à mort : les magistrats civils s'imprègnent profondément de l'idéologie démonologique et sont convaincus de l'importance primordiale de leur mission périlleuse, en première ligne face au démon et à ses suppôts .
Dans le cadre des luttes confessionnelles acharnées qui déchirent à partir du XVIe siècle la tunique sans couture de la chrétienté médiévale, l'ensemble des élites civiles et religieuses catholiques ou protestantes apprennent à considérer le monde comme une citadelle assiégée par les légions infernales et trahie par des ennemis intérieurs que seuls des procès permettent d'identifier et de punir .
Or la femme, affirment les textes de l'époque, doit à la "fragilité de son sexe" d'être plus facilement dupée et séduite que les hommes par le Prince des Ténèbres . Elle est donc la sorcière par excellence, qui pervertit ses propres enfants et ses proches.
Nul doute que la montée dans la société des XVIe et XVIIe siècles d'un antiféminisme plus virulent encore qu'au Moyen Age n'ait joué un rôle important en ce domaine.
En terre catholique, la réception plus ou moins précoce des décrets du Concile de Trente prépare la relation privilégiée qui s'instaure lentement entre la sorcellerie et les dangers de la chair . La vieille référence au péché originel commis par Eve, pour la perdition du genre humain tout entier, prend une vigueur nouvelle, au moment où une morale plus exigeante qu'auparavant impose aux prêtres le célibat effectif et aux ouailles des contraintes sexuelles pesantes , en particulier hors du mariage.
Toutes les femmes, heureusement, ne sont pas accusées de sorcellerie. Mais le deuxième sexe est suspecté globalement de fournir les principaux bataillons des armées démoniaques, jusqu'à ce que les cercles cultivés et dirigeants de la société abandonnent cette vision du monde : l'exemple vient des magistrats du Parlement de Paris dans le dernier tiers du XVIIe siècle: Robert Mandrou a admirablement démontré comment leur vint la "raison" comment ils refusèrent désormais de condamner à mort pour ce qui n'était plus un "crime" , à leurs yeux, comment, enfin, l'ordonnance royale de 1682 , prise à la suite de cette évolution, sonna le glas des persécutions impitoyables, malgré l'ambiguïté de certaines de ses formules.
La démonologie ne sombra cependant pas corps et biens dès ce moment. Sa survie peut même être observée jusqu'à notre époque, sous des formes plus ou moins édulcorées. Certains travaux historiques, par ailleurs bien documentés, comme ceux d'Etienne Delcambre sur la Lorraine ou de l'abbé Villette sur le nord de la France, utilisent les cadres conceptuels forgés par les démonologues du passé pour expliquer la chasse aux sorcières, tout en apportant des nuances et en manifestant un certain recul face aux théories en question. Leur grille d'analyse des procès repose sur latrilogie démonologique classique: initiation satanique, sabbat, maléfices . Elle ne permet évidemment pas de rendre compte de la complexité du phénomène. Elle néglige la parole des accusés, et même celle des très nombreux témoins à charge, en accordant la vedette aux persécuteurs et aux formules stéréotypées que ces derniers empruntent aux manuels de chasse aux sorcières.
Les démons internes de l'Europe, comme se plaît à les nommer Norman Cohn, conservent toujours une partie de leur pouvoir sur ceux des historiens qui croient à l'action du diable en ce monde. La papauté ne rappelle-t-elle pas régulièrement le dogme de la présence agissante de Satan sur la terre , comme le fit déjà Paul VI lors de l'audience hebdomadaire de Saint-Pierre du 15 novembre 1972 ? D'autres courants de pensée se sont définis quant à eux par une opposition complète à l'explication démonologique traditionnelle, en refusant l'image de la femme diabolique.
3. LA FEMME RÉVOLTÉE. LA FEMME FÉCONDE
Deux approches nouvelles du problème apparaissent au XIXe siècle, dans le sillage du rationalisme et du romantisme.
Dirigées contre la démonologie classique, elles conservent aujourd'hui des adeptes et permettent d'expliquer certains éléments de la chasse aux sorcières, mais ne suffisent pas à rendre compte de sa totalité.
La théorie rationaliste plonge ses racines dans la philosophie du XVIIIe siècle et peut-être même dans des œuvres antérieures. Elle s'épanouit surtout au XIXe siècle, notamment en Allemagne: Wilhelm Soldan produit en 1843 le premier livre important sur le sujet. Fasciné par le progrès, comme beaucoup de ses contemporains, il explique par ce dernier la disparition des procès de sorcellerie . Ceux-ci sont considérés comme des productions d'une époque barbare et superstitieuse. Cette approche purement intellectuelle permet de valoriser le temps où vit l'auteur, par comparaison avec des périodes d'aveuglement marquées par des mythes sans aucune base réelle.
Cette voie se révéla très féconde au XIXe siècle. Elle a produit plus récemment deux synthèses ambitieuses. La première, due à l'Anglais H. Trevor-Roper, compare la persécution des sorciers à celle des juifs dans l'Allemagne hitlérienne, la prétend créée de toutes pièces au XVe siècle par les Inquisiteurs dominicains et relie sa disparition, vers le milieu du XVIIe siècle, à " la révolution scientifique qui changea complètement l'idée de la nature et de ses œuvres ".. Tout dépendrait donc des mentalités des élites sociales. L'histoire de la pensée savante serait ainsi, de manière paradoxale, la clef d'un phénomène concernant essentiellement le monde populaire et, en particulier, les paysans.
La deuxième synthèse rationaliste récente est due à Robert Mandrou. Elle éclaire de manière fondamentale et probablement définitive la psychologie des juges confrontés aux sorciers, mais ne porte qu'un intérêt limité à ces derniers. A travers le cas. des parlementaires parisiens du XVIIe siècle, l'auteur explique admirablement leur rôle dans la disparition des bûchers :
ces magistrats finissent par ne plus croire à la démonologie, parce qu'ils se détachent d'une conception de la vie humaine "impliquant une omniprésence surnaturelle (de Dieu ou du diable) dans tous les événements" pour adhérer, par une révolution mentale, à une notion "plus raisonnée de l'existence".
Pionnier en son temps et peut-être un peu trop systématique dans sa démonstration, ce livre garde toute son utilité, comme le précédent, pour comprendre la chasse aux sorcières vue du "haut", de la société de l'époque moderne. Il féconde ainsi la recherche et complète plus qu'il ne contredit les études récentes centrées sur les sorcières elles-mêmes, tant il est vrai qu'il est devenu impossible de prétendre aujourd'hui éclairer le problème sans se référer aux deux étages culturels, savant et populaire, qui le produisent conjointement.
L'approche romantique s'attache précisément à ce deuxième niveau, mais elle aboutit à des exagérations et à une impasse méthodologique, malgré la qualité souvent admirable de l'écriture des auteurs qui la représentent. Jules Michelet en est le premier chef de file. La sorcière qu'il décrit en 1862 est une révoltée sociale qui conteste l'ordre médiéval inhumain et sa condition inférieure de femme, avant que la persécution ne fasse d'elle une martyre. L'historien visionnaire écrit des pages superbes pour démontrer la réalité de la sorcellerie. Ilinvente la figure d'une magicienne consolatrice , en des temps impitoyables, d'une doctoresse primitive qui connaît les secrets de guérison et sait cueillir les herbes indispensables à son art. Celui de l'historien est grand, car il mélange des faits réels , par exemple ceux qui concernent les pratiques médicales et le rôle des femmes en ce domaine, à des théories qu'infirme la recherche actuelle: la sorcière, on le verra plus loin, est une victime écrasée par l'appareil judiciaire, une villageoise banale et affolée devant les juges . Elle n'a ni la superbe ni l'indépendance d'esprit que lui prête Michelet, sauf rares exceptions.
Les travaux anglais qui se multiplient après la Première Guerre mondiale prétendent, comme Michelet, que la sorcellerie du passé possédait une certaine part de réalité, et qu'elle n'était pas le pur mythe défini par les rationalistes.
Une égyptologue renommée, Margaret Murray, publie en 1921 un livre sur ce thème, qui fait autorité en Angleterre jusqu'aux années 1960, et dont le résumé figure encore dans une notice de l'Encyclopaedia Britannica en 1966. Selon elle, la sorcellerie européenne est la survivance dégradée du culte de Diane. Le sabbat existe donc. Il témoigne de la persistance de ces pratiques antérieures au christianisme, notamment en France, en Angleterre et en Écosse.
Directement influencé par ce livre, l'Italien Carlo Ginzburg a cru retrouver en Frioul les traces d'un culte de fertilité pratiqué par les bien-allant (individus nés avec leur membrane amniotique et la portant par la suite autour du cou), alors que les sorciers locaux sont censés représenter l'infertilité et la mort.
Ecrit en 1966, au moment où les thèses de M. Murray cessaient justement d'être prises au sérieux, cet ouvrage minimise curieusement la part des femmes, pourtant signalées dans les documents étudiés, pour transporter la fertilité - inconscient machisme de l'auteur ? - dans l'ordre masculin. Il est possible d'admettre que le rédacteur, alors jeune historien, se soit laissé prendre à la fois au piège de ses documents et d'une théorie séduisante. Les archives de la répression, qu'il utilise sans les critiquer suffisamment, colorent un peu sa pensée et lui fournissent des arguments à propos de la réalité de la sorcellerie ou des pratiques de fécondité. Le schéma démonologique s'insinue ainsi subrepticement dans l'ouvrage. Par ailleurs, il prend pour argent comptant les indices concernant une religion populaire et agraire fournis par les documents judiciaires , sans tenter de chercher des confirmations par l'étude d'autres sources, par l'analyse de la vie économique, sociale et culturelle des villages concernés.
De telles faiblesses méthodologiques, comparables à celles de M. Murray, proviennent d'une vision "populiste" de la vie des masses rurales.
Les auteurs tentent une approche par le bas du problème. Ils y appliquent, avec une évidente sympathie, des catégories mentales classificatoires qui leur sont propres ou qui proviennent d'intellectuels du passé. Ils négligent la critique complète des sources et surtout les recoupements de documents historiques multiples. Leurs interprétations se révèlent de ce fait aussi peu crédibles que celles de G. Rosen, qui identifie la chasse aux sorcières à une hystérie de masse.
Mieux encore, elles aboutissent purement et simplement à une impasse. Les théories de M. Murray sont ainsi totalement dévalorisées. Quant à Carlo Ginzburg, il n'à produit depuis vingt ans ni émule, ni continuateur. Aucun travail ne démontre la validité de ses idées. Il s'entête pourtant à rechercher maintenant une structure mythique européenne reflétant l'existence d'anciens rites de fertilité. L'invocation structuraliste cache mal l'épuisement d'une technique formellement brillante mais très traditionnelle d'histoire des idées, qui néglige de plus en plus l'examen des réalités sociales, sans lesquelles il n'est pas possible de bâtir une histoire des mentalités valable et sérieuse.
La fertilité ne semble pas être l'avenir de telles recherches sur la sorcellerie, qui ont au moins eu le mérite d'ajouter une leçon à celle des rationalistes, en montrant qu'il ne faut pas seulement s'intéresser aux persécuteurs mais aussi aux persécutés. L'introduction romantique d'éléments sur une certaine réalité des accusations contre les sorcières est plus discutable.
Quelques auteurs, par ailleurs très estimables et solidement documentés, ne se laissent-ils pas parfois aller à des hypothèses que rien ne confirme, sauf la réputation de l'écrivain ? Ainsi en est-il du "monde de fantaisies et d'émotions" que la sorcellerie aurait pu offrir à telles femmes frustrées ou de l'usage possible, c'est-à-dire que rien ne dit impossible dans les textes, puisqu'on n'en parle jamais, de drogues hallucinogènes.
Les hommes de chaque époque posent un regard différent sur la sorcellerie. L'historien de la deuxième moitié du XXe siècle n'échappe pas à la règle, en attendant que ses successeurs s'interrogent à leur tour et à leur façon. Au moins peut-il profiter de l'accumulation des matériaux, de la multiplication des travaux et aussi de la critique, qu'il peut faire aisément, des interprétations successives. D'autant que ces dernières ont toutes laissé des traces, en produisant quelques pièces d'un grand puzzle. Peut-être le temps est-il venu de tenter une synthèse explicative? Sous bénéfice d'inventaire, bien sûr !
4. LA FEMME VAINCUE; L'INVENTION DE L'HOMME MODERNE
Le renouvellement des perspectives, dans le domaine de la sorcellerie comme dans celui des sciences humaines en général, doit être directement relié à la rupture du vieux modèle de l'histoire européocentriste .
Le regard anthropologique porté sur des civilisations que l'on n'ose plus appeler "primitives", puisqu'elles sont différentes et surtout irréductibles à celle de l'Occident en général, a profondément influencé les chercheurs et a notamment remplacé la croyance rationaliste au progrès continu de la civilisation (européenne, il va sans dire).
Apparemment pathologique dans le monde chrétien des XVIe et XVIIe siècles, la sorcellerie est apparue au contraire comme une dimension normale de la vie des Azandé du sud du Soudan et du nord-est du Congo dans les années 1926-1930, par suite de la publication du beau livre d'E. E. Evans-Pritchard en 1937.
Partie intégrante d'une vision du monde collective, comme chez les Hopis du début du XXe siècle, elle permet d'expliquer l'inexplicable, c'est-à-dire la mort, et elle évacue les peurs ou les tensions en les projetant sur un bouc émissaire, qualifié de sorcier. D'autres travaux du même type autorisent des comparaisons enrichissantes à propos du rôle de la magie dans l'équilibre ou dans le déséquilibre interne d'une société donnée.
L'idée vint alors peu à peu aux historiens d'étudier de cette manière des groupes sociaux européens du passé.
L'influence de la grande école anthropologique britannique assure ainsi le passage, vers le début des années 1970, aux premiers ouvrages examinant, de ce point de vue, la sorcellerie de l'époque moderne. Le comté d'Essex fournit à Alan MacFarlane l'occasion de montrer que les persécutions des XVIe et XVIIe siècles dépendent moins des juges ou des élites sociales en général que des tensions internes aux communautés rurales , les sorcières étant le plus souvent des résidantes connues de tous, et non pas des marginales, et se révélant souvent plus pauvres que ceux qui les accusent, sans pour autant être totalement misérables et encore moins déclassées. L'absence de recours à la torture en Angleterre et la rare évocation du diable dans les dépositions des témoins autant que dans les aveux des suspects complètent le tableau.
Tout en portant plus l'accent sur les facteurs religieux, Keith Thomas, dont MacFarlane est le disciple, insiste également sur le déclenchement de la répression au niveau local, par les paysans eux-mêmes et non pas d'après des incitations venues du sommet de la société.
L'histoire et la structure du village sont donc interrogées de manière privilégiée pour comprendre la chasse aux sorcières .
La méthode est appliquée également, à la même époque, au cas des célèbres sorcières de Salem , dans la Nouvelle-Angleterre puritaine de 1692 : l e diagnostic établit l'importance des querelles locales et de l'angoisse des fermiers, dont la croissance démographique amenuise les lots de terre, tandis qu'aucune autorité n'est à même d'arbitrer ces conflits, par suite de la disparition du pouvoir légal dans la colonie pendant la seconde Révolution anglaise.
Ces approches fécondes ont pourtant des limites, car elles polarisent l'attention sur les aspects démographiques et sociaux de la vie villageoise, en minimisant le rôle des élites sociales . Or, on le verra plus loin, la chasse aux sorcières résulte d'un jeu complexe d'interactions entre le haut et le bas de la société . Le splendide isolement des chercheurs anglo-saxons leur fait par ailleurs attacher peu d'importance à des comparaisons avec le reste de l'Europe, aux remarquables exceptions près de Norman Cohn et de Christina Larner - disciple du précédent. Sans doute faut -il y voir le résultat de réticences envers l'histoire des mentalités "à la française", par exemple.
Dans le même ordre d'idées, le brillant et solide ouvrage de l'Américain John Demos sur la sorcellerie en Nouvelle-Angleterre fascine le lecteur par ses interprétations sociologiques et surtout psychologiques, mais ne fournit pas d'explication complète ni nouvelle.
Les travaux anglais et américains, dont le rythme semble actuellement se ralentir, ont stimulé les historiens.
Depuis une quinzaine d'années, j'ai moi-même conduit des recherches qui puisent leur inspiration à trois sources principales: l'école britannique déjà citée, l'histoire sociale des mentalités pratiquée en France et, last but not least, l'analyse ethnologique appliquée aux populations européennes du passé, mais aussi directement reliée aux interrogations humaines essentielles de notre XXe siècle finissant. Cet itinéraire apparaît nettement dans les études rassemblées ici, la première datant de 1971-1973 et la dernière de 1985. Au même moment, d'autres chercheurs se penchaient comme moi sur la France ou sur les anciens Pays-Bas, ou s'intéressaient à l'Allemagne, aux pays scandinaves, à l'Ecosse. La vaste aire géographique en question me semble être celle où se sont réalisés et se réaliseront dans un futur proche les principaux progrès dans l'explication d'ensemble de la chasse aux sorcières.
La confrontation incessante des résultats obtenus depuis les années 1970 me conduit aujourd'hui à affiner la théorie de l'acculturation des populations rurales que je proposais en 1976-1978 dans les "Sorcières du Cambrésis". Il suffit, pour s'en convaincre, de comparer cette étude, reprise ci-dessous, à "L'autre côté du miroir" qui clôt, provisoirement comme toujours en histoire, le présent ouvrage. L'enthousiasme un peu brouillon de la découverte étant aujourd'hui remplacé par le désir d'aboutir à une explication valable pour l'ensemble de l'Europe des sorcières, je voudrais résumer le plus clairement possible cette théorie, confirmée, mais aussi combattue, nuancée ou critiquée par d'autres auteurs.
L'idée de base est que la chasse aux sorcières recouvre et occulte une mutation sociale et politique de grande ampleur en Europe. Le point de départ en est évidemment religieux.
A la suite de la Réforme et de la Contre-Réforme catholique, les responsables du salut des fidèles découvrent avec horreur l'étendue des superstitions et l'aspect souvent peu orthodoxe de la foi dans le monde paysan.
La conquête spirituelle de cette écrasante majorité des populations du temps utilise la peur du diable pour structurer des mentalités plutôt polythéistes et pour faire émerger la figure unique d'un Dieu terrible .
Le mythe satanique, élaboré de toutes pièces aux siècles précédents contre les hérétiques proprement dits, fonctionne désormais contre les prétendus sorciers. Il est certain qu'il intègre des éléments de la culture populaire réelle ("L'autre côté du miroir", ci-après). Mais il les diabolise, il transforme leur sens, il les réintroduit dans un ensemble savant, que certains auteurs continuent à prendre pour un fait social .
La femme est particulièrement visée: guérisseuse, concurrente du prêtre dans la religion domestique, elle diffuse aussi la culture populaire aux enfants à une époque où les écoles rurales sont rares. Tentatrice, depuis Eve, elle est directement reliée à la mort et surtout au démon, qu'un nouveau sens du péché dit et rend omniprésent dans le monde. Peu de choses au fond séparent les femmes, toutes les femmes, des sorcières définies par les démonologues .
Certaines montent sur le bûcher, mais toutes sont suspectées de complicité satanique par les théologiens, par les juges, par les élites dirigeantes en général. Encore faut-il que les pères, les fils, les frères de ces paysannes acceptent de partager ces idées terribles, ce qui est loin d'être le cas au milieu du XVIe siècle: la chasse aux sorcières ne peut s'expliquer sans eux, sans le dialogue complexe qui se noue entre le haut et le bas de la société.
Emerge ainsi le véritable problème. Il est social et politique, au sens le plus large de ces termes. Il concerne le monde rural, bousculé par la modernité, forcé de s'adapter bon gré mal gré: l'invention de l'homme moderne se fait lentement par divers canaux, entre autres par la défaite de la femme-sorcière.
L'école anglaise a bien vu l'importance de ces mutations profondes au village, de la décomposition des structures de la société traditionnelle, par suite de mouvements démographiques et économiques qui ont accentué les différences au sein des communautés, et qui ont distingué une "classe moyenne" rurale poussée à se rapprocher des idéaux de la société globale.
Mais comment a pu se faire l'adaptation concrète et précise en ce domaine? Les auteurs britanniques n'y répondent pas de manière fine et argumentée. J'ai moi-même cherché longtemps le fil entre la microhistoire rurale et la macrohistoire politique . J'ai cru le trouver dans la forme absolutiste de l'Etat, sans réussir à mettre en évidence la manière exacte dont l'idéologie en question se transforme en pratique indéniable à l'occasion des poursuites contre les sorcières. Nombre de pays européens, par ailleurs, connaissent de telles persécutions alors que l'Etat central n'a rien d'absolutiste, comme la Pologne et plus encore comme le Saint-Empire romain germanique, où les sorcières sont brûlées par milliers.
Les critiques subies aident souvent à faire progresser la pensée. D'autant que la solution du problème était à portée de la main: les travaux récents sur divers pays montrent tous une relation directe entre la sévérité des poursuites contre les sorcières et la forme judiciaire locale . L'absence de torture, en Angleterre par exemple 70, empêche la multiplication des bûchers. Ceux-ci sont également rares dans les pays scandinaves jusqu'au moment où les tribunaux adoptent la démonologie continentale et la procédure dite inquisitoriale, qui implique le recours aux supplices pour obtenir des aveux et pour pouvoir décréter une sentence de mort.
La piste absolutiste se transforme ici en interrogation à la fois plus générale et plus directement reliée au phénomène étudié: la question de la criminalisation de la société dans l'Europe moderne.
Le modèle judiciaire nouveau et plus efficace qui se définit d'abord dans les pays absolutistes s'exporte aussi dans les autres, au moins partiellement ou pendant un certain temps, même si l'Etat n'y prend pas les formes politiques dominantes en Espagne sous Philippe Il, ou en France au XVIIe siècle. Dans ces deux Etats, les grandes ordonnances criminelles formalisées respectivement en 1570 et 1670, mais reflétant des pratiques établies dès le XVIe siècle, placent au sommet d'une pyramide de crimes celui de lèse-majesté divine, c'est-à-dire la sorcellerie. Les juges sont également invités à sévir tout particulièrement contre ceux qui transgressent l'ordre religieux, moral et sexuel.
Nul besoin, en somme, de faire appel à la centralisation politique proprement dite, qui ne concerne que certains royaumes, pour comprendre l'importance et les pulsations chronologiques ou géographiques de la chasse aux sorcières dans les divers pays d'Europe.
Le modèle judiciaire produit en France, ou dans les Pays-Bas espagnols, au temps de la Contre-Réforme, s'exporte sous la forme d'une surveillance active des mœurs, des comportements quotidiens et, en particulier, de la vie sexuelle et religieuse des populations.
En Allemagne, la démonologie s'implante aussi bien dans les terres protestantes que dans les régions catholiques.
L'Ecosse et Genève, gagnées à la Réforme, se dotent de systèmes politico-théologiques centralisés, apparemment très éloignés de ceux des royaumes absolutistes, mais qui visent à contrôler aussi efficacement les attitudes individuelles : la justice diffuse des messages spirituels différents de ceux des juges laïcs catholiques présentés dans ce livre, tout en cherchant d'une manière parfaitement identique à insuffler le sens de l'obédience et la peur du diable à chacun.
Quant aux pays protestants ou catholiques qui sont touchés plus tard par les influences de ce type, ils se mettent à chasser les sorcières sur le même modèle, comme en Suède, au Danemark ou en Pologne, avec un décalage de plusieurs générations.
Font exception l'Angleterre , fugitivement absolutiste, mais dont la justice conserve toujours des caractères très originaux en Europe, notamment l'absence de recours à la torture et de recherche du sabbat démoniaque , ou les Provinces-Unies à partir du début du XVIIe siècle, lorsqu'elles rejettent définitivement le modèle politique et judiciaire espagnol, après la révolte de 1579 contre Philippe II.
Le rôle des juges, supérieurs ou inférieurs, est fondamental pour comprendre le déclenchement des persécutions, autant que pour expliquer la fin de celles-ci. Car ils ne véhiculent pas seulement le message démonologique :
Ils entament, au nom de la culture savante, l'unanimité traditionnelle du monde rural face aux dominants. Ils portent le fer et le feu au cœur des villages. Ils utilisent et médiatisent le discours des savoirs et des pouvoirs religieux et civils, venu du haut de la société pour casser le noyau dur de la cohésion villageoise: on n'a pas assez remarqué que la répression de la sorcellerie n'est que la partie visible d'un immense effort de moralisation dé la société rurale.
Or le monde paysan possède encore, à la fin du Moyen Age, des procédures de régulation interne qui permettent le plus souvent d'éviter le recours à la justice officielle . La loi de la vengeance privée, la mise à mort éventuelle d'une sorcière considérée comme dangereuse, permettent de raccommoder le tissu social en s'adressant le moins possible à des forces extérieures.
Le temps des bûchers marque une rupture profonde et manifeste la puissance du processus alors en cours de criminalisation des ruraux . Visible dans d'autres domaines, en particulier dans la poussée d'esprit procédurier des villageois pour des conflits d'intérêts, ce mouvement est celui de la lente adhésion de la population aux méthodes de la justice officielle.
En d'autres termes, les magistrats travaillent plus ou moins consciemment à orienter l'obéissance des masses populaires vers des puissances extérieures et globalisantes
En Ecosse, la chasse aux sorcières aide l' "Etat divin" à s'implanter et à définir aux yeux de tous sa propre légitimité.
Encore faut -il que les conditions soient localement favorables à l'acceptation d'un tel processus. Le cas du Cambrésis ou celui de la châtellenie de Bouchain, présentés plus loin, prouvent que les magistrats médiateurs doivent trouver sur place le soutien d'une partie des villageois. Le drame ne se noue que si le groupe ne possède pas une cohésion suffisante pour rejeter les forces extérieures et pour continuer à régler sans témoin les problèmes qui se posent.
Les villages peu perturbés par des innovations démographiques, économiques et sociales, restent "fermés" à la persécution des sorcières aussi bien qu'à la criminalisation qu'on tente plus généralement de leur imposer: tel est le cas du Gévaudan en plein XIXe siècle.
A l'opposé, les communautés "ouvertes", sensibles aux évolutions et qui produisent une "classe moyenne" rurale bénéficiaire des changements, se révèlent sensibles au discours judiciaire nouveau, que ce soit dans le Nord de la France, comme je le montre, en Angleterre ou à Salem.
Trois mouvements convergents sont donc nécessaires, selon moi, pour expliquer la multiplication des bûchers de sorcellerie dans un pays ou dans une région :
1) Le mythe démonologique, en premier lieu, doit être puissamment relayé: le scepticisme croissant d'un Salazar, au Pays basque, désamorce en 1611 un mouvement qui aurait pu aboutir à des milliers d'exécutions.
2) La deuxième condition concerne le rôle des juges, l'usage
de la procédure dite inquisitoriale et de la torture. Ainsi le sens de sa
mission semble-t-il venir brusquement au lieutenant de la châtellenie de
Bouchain en 1610. Ainsi les émules de Boguet, de De Lancre, font-ils des
ravages. Ainsi les magistrats du parlement de Paris freinent-ils efficacement
le processus lors qu'ils se mettent à douter de la théorie démonologique.
3) Enfin, l'état ou l'évolution socio-économique des communautés rurales interdit, limite ou amplifie localement la persécution, lorsque les deux premières conditions sont déjà remplies. Tout dépend alors de l'attitude des notables , c'est-à-dire de leur degré d'adhésion aux idéaux nouveaux extérieurs ou, au contraire, de la volonté exprimée unanimement par les habitants de refuser d'identifier un ennemi intérieur. Nombre de paroisses ont conservé longtemps une vieille méfiance face à ce qui vient du dehors et ont préféré continuer à appliquer en ce domaine la loi du silence devant la justice, parfois avec la complicité de juges villageois habitants du lieu.
Dans tous les cas, la sorcière n'est ni diabolique, ni révoltée, ni prêtresse d'un ancien culte de fécondité. Elle est une femme vaincue, au temps de l'adaptation à la modernité de la société paysanne traditionnelle , dont elle porte comme guérisseuse, comme mère, comme fille et comme épouse la continuité. Une continuité que veulent interrompre les détenteurs du savoir et du pouvoir, pour agréger à la modernité en marche, à une Europe en expansion, un monde rural trop immobile à leur gré.
Les recherches se poursuivent. Elles diront si l'interprétation d'ensemble que je propose conserve sa validité. Certaines s'attachent un peu trop aux chiffres. Pourtant, la piste quantitative s'avère souvent décevante, car de nouvelles découvertes modifient les données, comme je m'en suis rendu compte à propos du Nord. Et en tout état de cause, les seules statistiques se révèlent sans grand intérêt, comme le sont les 30000 fiches rassemblées sur l'ordre d'Himmler : elles sont proprement inutilisables parce qu'elles ne permettent pas de se référer au contexte social et culturel des procès.
Tel est d'ailleurs le principal enseignement tiré des recherches récentes, des colloques et des comparaisons, de la méditation sur les survivances actuelles de la sorcellerie : seule une étude replaçant le problème dans son cadre historique précis et aussi complet que possible peut permettre de le comprendre et de juger de sa place exacte dans une civilisation bien datée. La lumineuse autobiographie d'un Indien Hopi éclaire d'ailleurs peut-être mieux un tel sujet que ne peut le faire l'historien, toujours limité par ses sources .
Il est néanmoins réconfortant de voir se multiplier les travaux de qualité. D'autres s'annoncent prometteurs, comme ceux que lance l' "Arbeitskreis Interdisziplinäre Hexenforschung", fondé en 1985 à l'Université de Stuttgart par Sönke Lorenz, ou comme ceux d'Ingrid M. H. Evers sur Maastricht, de Robert Walinski-Kiehl sur Bamberg et de Jens Chr. Johansen à propos du Danemark.
La route est de mieux en mieux balisée depuis le moment où j'ai commencé à m'interroger sur l'énigme de la chasse aux sorcières, vers le début des années 1970. Et le présent volume, qui rassemble des contributions échelonnées sur une quinzaine d'années, voudrait contribuer à des progrès toujours nécessaires, sans pour autant cacher les nuances, les évolutions, qui se sont introduites dans ma pensée.
La ligne directrice n'a pas changé quant à elle : la chasse aux sorcières fait partie d'un puissant mouvement d'acculturation, c'est-à-dire de conquête culturelle des masses par les élites sociales . La première partie du livre, composée de deux contributions écrites à dix ans d'intervalle, présente la sorcellerie populaire avant que la répression ne s'abatte sur elle, puis la femme au village, car sa condition éclaire celle de la prétendue sorcière poursuivie par la justice.
Une deuxième partie rassemble trois essais consacrés à la persécution.
Les interlocuteurs privilégiés des sorcières, les juges laïcs, sont d'abord évoqués, afin de faire comprendre qu'une mentalité réellement obsidionale les meut. Viennent ensuite deux études de cas, à propos du Cambrésis et de la chàtellenie de Bouchain. La première met en évidence l'existence de deux discours très différents à l'intérieur des procès: ceux-ci sont chargés de fondre en un tout harmonieux les thèses démonologiques et les multiples expressions de la magie rurale traditionnelle, pour offrir à tous l'image des démons internes de l'Europe qu'il faut exterminer sans pitié. La deuxième trace les contours d'une extraordinaire panique, qui aboutit à la mise en accusation de 163 sorciers et sorcières de 1610 à 1619, dans une petite ville et dans sept villages des environs. Les jeunes enfants eux-mêmes ne sont pas épargnés par les accusations et payent un lourd tribut à la mort en fournissant 18 exécutés.
La conclusion cherche à regarder de l'autre côté du miroir. Elle distingue les mythes des réalités et propose un modèle explicatif général pour intégrer le phénomène des bûchers de sorcellerie dans l'histoire de l'Europe des XVIe et XVIIe siècles en identifiant les trois facteurs dont la convergence est nécessaire pour produire des persécutions de grande ampleur: la démonologie; le rôle de la justice; l'adhésion d'une partie des communautés rurales concernées au sacrifice expiatoire qui leur est proposé.
Robert Muchembled
Sorcières et sociétés aux 16 ème et 17 ème
siècles
Edition IMAGO – 1987